R.O.M.A.

R.O.M.A. di Glauco Maria Cantarella

Roma nel medioevo è un po’ come venne rappresentata New York alla metà del secolo scorso: «al centro sta la città che eccita i sensi degli uomini» (1). «Romam caput mundi profitemur, Romanam ecclesiam matrem omnium ecclesiarum esse testamur», scrive non innocentemente Leone di Vercelli per Ottone III (2). Roma è la sede sacra degli apostoli e del sangue dei martiri, non è solo un luogo, è un vortice, un turbine che collega la terra con il cuore del cielo, dunque è il centro della terra, con buona pace della Taéxiv costantinopolitana; è il giacimento di un passato antico, glorioso, dimenticato e indimenticabile, è l’unico luogo in cui possono rinnovarsi i fasti imperiali, è il luogo anzi in cui i fasti imperiali si rinnovano raddoppiati, perché ci sono due imperatori, l’imperatore appunto ma più imperatore è il papa, che conferisce l’imperium. «il vero imperatore è il papa», si scrive in piena lotta fra Alessandro III e Federico Barbarossa. Roma è questo, e molto altro (3).
Roma è anche R.O.M.A. la sede di tutto. la radice di ogni male. Anzi: R(adix) O(mnium) M(alorum) A(varitia): R(adice) di O(gni) M(ale) l’A(vidità). l’acrostico maledetto. l’invenzione di Walter map (4).
R.O.M.A. non è il frutto avvelenato dell’invenzione esacerbata di un gallese che vivacchiava (meglio: dichiarava di vivacchiare) alla corte plantageneta di Enrico II. Non è nemmeno solo lo specchio della contemporaneità. È una precisa scelta interpretativa. Perché è una citazione. da san Paolo.

nam qui volunt divites fieri incidunt in temptationem et laqueum et desideria multa inutilia et nociva quae mergunt homines in interitum et perditionem: radix enim omium malorum est cupiditas, quam quidam appetentes erraverunt a fide (5).

Una citazione appena un po’ rivisitata, ma chiarissima. R.O.M.A. deriva dunque dalla più profonda tradizione cristiana… e si collega con la più profonda tradizione romana antica. «Omnia Romae cum pretio», aveva scritto Giovenale. Quasi due secoli prima di lui, Sallustio: «paucis carior fides quam pecunia fuit», «Romae omnia venire» (6). (varrà la pena ricordare che si tratta di due autori frequentati nel secolo XII?). A Roma tutto si compra. meglio (come, secondo Sallustio, ben a ragione pensava il libico Giugurta): tutto è in vendita. Abbiamo un lungo repertorio di casi, che possono distendersi dall’età di Pier Damiani in poi; anzi, dall’età del Glabro; anzi… basterebbe guardare e si troverebbero le tracce anche prima: Ottone III (Leone di Vercelli) non aveva forse scritto che l’unico criterio che aveva ispirato l’azione dei papi era stato il denaro («iudicante pecunia») (7)? Solo qualche esempio: verso il maggio del 1063 Pier Damiani denunciava:

vidi plane, dum episcopalis apici officio fungerer, quendam de fratribus nostris, nomen quidem supprimo, vitium noto, qui sic susultabat atque gliscebat, dum prefixum synodalis concilii tempus insisteret, ac si triturae sive vendemialis proventus articulus immineret (…) non vendamus synodum, nec synodale decretum rediga- mus ad pretii quantitatem.

Poco prima, nella stessa lettera, aveva anticipato: «quis audeat vendere iudicium papae?» (8). Forse Pier Damiani esagerava nell’insistere sulla tentazione simoniaca dei cardinali romani, ma è un fatto che meno di vent’anni dopo (nel 1080, secondo quanto scrive Bertoldo di Costanza) Enrico IV mandava a Roma due suoi emissari (Liemaro di Brema e il vescovo di Bamberga) per corrompere i partecipanti alla sinodo di primavera: era stato sconfitto da Rodolfo di Svevia a Flarchheim e aveva bisogno che a Roma non si cercasse di approfittare delle sue difficoltà. Per sicurezza, mandò anche Odalrico di Padova. Lasciamo perdere il giudizio che di quest’ultimo dava Guido di Ferrara, il grande guibertista, e segnaliamo soltanto che quello che ci dice è che Odalrico era stimato e ascoltato dal papa stesso: dunque la missione poteva avere come obbiettivo quello di avvicinare, se possibile, anche Gregorio VII… (9) la precauzione era d’obbligo: neppure le (piccole) scorte di cavalieri e ogni cautela possibile potevano mettere al riparo dalle sorprese, come insegna l’eccellente registro della Historia Compostellana: di due linee di emissari uno almeno sarebbe arrivato…
Gli appetiti dei cardinali erano poderosi, noti e stigmatizzati: le voci nel XII secolo non mancano, e sono voci autorevoli, san Bernardo, Giovanni di Salisbury. Cluny era stata depredata da un cardinale legato nel 1126, e, anche se di questo la storiografia non ha mai tenuto conto, la razzia di Petro di Santa Maria in Via Lata deve aver dato un colpo possente alle riserve economiche dell’abbazia. Walter Map aggiunge il suo e chiama in causa il papa: non un papa in particolare, ma il papa in quanto istituzione: «il termine “rendere omaggio” va glossato secondo l’uso del signor papa, che dice: “né di persona né per mezzo di un messaggero ci ha reso visita né ci ha reso omaggio”, cioè “non ha pagato”». Si tratta di una locuzione abbastanza frequente nei documenti papali: ad esempio Pasquale II aveva rimproverato per questo Ponzio di Melgueil, nuovo abate di Cluny. Vogliamo prestare fede cieca e incondizionata alla decrittazione del gallese, o al contrario non ascoltarlo perché il suo cinismo può apparirci perfino eccessivo? Ma faremmo male nell’uno e nell’altro caso. Oltretutto, anche il suo atteggiamento nei confronti dei cisterciensi è sempre stato considerato esagerato e polemico, finché le ultime ricerche non hanno dimostrato che, esasperazioni polemistiche a parte, il comportamento dei monaci di san Bernardo era quello delineato dal Map (10). La corruzione ha un proprio lessico, che a Roma nel primo quarto del sec. XII vedeva vocaboli assai cifrati (ma innegabilmente a volte molto appropriati, visto il contesto) quali ‘benedizione’, ‘sollievo’, ‘saluto’, ‘servizio’: almeno questo è quel che scrive la Historia Compostellana, per la quale si può presupporre, non avendo essa nessun intento polemico ma al contrario fungendo da registro e memoria ufficiale dei tentativi di conseguire la dignità arcivescovile e di quanti sforzi essa è costata, che utilizzi un linguaggio formalizzato e già al grado zero, per dir così. La rassegna potrebbe continuare, e si potrebbe includere proprio il caso di Pasquale II, che secondo Guiberto di Nogent si lasciava «ungere ed ammorbidire» con il denaro del vescovo di Laon sotto inchiesta (mentre Sugiero di Saint-Denis lo elogiava per l’«esempio assolutamente memorabile e insolito per i Romani», quando, giunto a Saint-Denis nel 1107 non aveva neppur degnato di uno sguardo l’oro, l’argento, le perle del monastero, «ciò che molto invece si temeva»), e che la cronaca di Romualdo di Salerno accusa di aver favorito per denaro maurizio di Braga, futuro antipapa (11); ma in fondo il sigillo più appropriato resta il beffardo e amarissimo Ysengrimus (metà del sec. XII), con il giudizio che vi si legge del (cistercense!) Eugenio III:

Il nostro fedele papa vuol salvare tutte le anime, perché ogni uomo gli è stato affidato dal cielo. Per questo ha preso il denaro del re di Sicilia e brama avidamente quello dei re di Francia, d’Inghilterra, di Danimarca, e quello di tutta la terra. egli si sforza (…) di salvare tutte le anime umane e vuole annientare con tutti i mezzi possibili l’orribile vizio (…) È con questa intenzione che vorrebbe impadronirsi delle immense ricchezze del mondo intero (12).

Sia chiaro, la corruzione non è stata inventata a Roma e non era praticata solo a Roma. Era endemica. Trovava ampia applicazione in tutti i regni. Anche in Inghilterra. Enrico II non sbloccò l’elezione dell’abate di Sant’Agostino di Canterbury fino a quando i monaci non gli consegnarono cinquecento marche d’argento, e lo stesso fece per l’elezione del vescovo di Londra, salvo che i canonici dovettero consegnargli di più, cinquecento lire d’argento (13). Luigi VI, in Francia, nel 1112 prendeva denaro da tutti in cambio del suo impegno a sostenere chi lo pagava: senza lasciarsi turbare dal fatto che, almeno nel caso del vescovo e dei burgenses di laon, gli interessi di chi lo pagava erano opposti…(14) Enrico IV, quando era ancora un giovane re (giovane, ma non inesperto se si pensa a come era riuscito a liquidare il suo tutore, Adalberto di Amburgo Brema) e aveva bisogno di circondarsi di amici e alleanze vendeva le sedi episcopali e abbaziali (ad esempio Ruperto di Bamberga «cognomento nummularius» nel 1071 sborsò mille marche d’argento purissimo: o trenta libbre d’oro), parola di Lamperto di Hersfeld: il quale ovviamente deplora questi atti di simonia (in cui anche noi potremmo vedere una strana, improvvida deriva rispetto alla politica di fermo controllo della simonia messa in opera da suo padre e da suo nonno con la riforma delle istituzioni ecclesiastiche: non fosse che una cosa era bloccare il ricorso generalizzato e potenzialmente incontrollabile alla simonia, altra cosa era la pratica simoniaca del re in prima persona: insomma, in ambedue i casi venivano salvaguardate, per quanto possibile, le garanzie politiche per il re) (15). Facciamo un salto di un secolo e spostiamoci in Sicilia, e vedremo come il denaro e la corruzione costituissero la linfa che irrorava le sedi di controllo e di amministrazione del regno, e come essa determinasse ascese e cadute, alleanze e inimicizie e provocasse scontri rovinosi: come ebbe a constatare a sue spese Stefano del Perche. Che nello scontro di corte fu sconfitto e costretto a fuggire nonostante il fatto che non avesse lesinato nelle concessioni, per cercare di conciliarsene i favori, proprio a coloro che ne provocarono la rovina quando si resero conto che rischiavano di essere tagliati fuori dagli affari più lucrosi (16).
Margherita di Navarra, regina-vedova, mandò allora 700 once d’oro ad Alessandro III perché intervenisse in favore del Perche, suo diletto cugino, o soltanto protégé; un passo che, ovviamente, presupponeva di incontrare non il biasimo ma l’approvazione di Roma… Anche i suoi nemici lo sapevano, perché fecero altrettanto. Il papa incamerò l’oro, Stefano rimase e morì fuori dal regno di Sicilia. Del resto il suo immediato predecessore nell’onomastica pontificia, Alessandro II, un centinaio d’anni prima, e in piena campagna riformatrice contro la simonia, si era lasciato comprare dal simoniaco vescovo di Bamberga…(17)
Il problema, ovviamente, non è Roma. A Roma era solo più scandaloso. Anzi, per dirla in un altro modo: solo che a Roma era più scandaloso. Anzi, era lo scandalo.
Walter Map, come si sa, era un tipo sottile e velenosissimo (per la gioia di noi storici e, voglio immaginare, per la soddisfazione, diciamo così, sportiva dei suoi concorrenti a corte). Potremmo anche chiederci: era una penna avvelenata, o piuttosto disincantata? E se era una penna disincantata, era anche una penna consapevole? E se era una penna consapevole era anche una penna complice? E se era una penna complice, non evocava piuttosto la propria utilità, la propria disponibilità? Walter Map non è un Amleto che si finge pazzo e contesta gli arcani del potere, vuol solo far vedere che ne conosce i meccanismi. Per questo il suo linguaggio beffardo è un codice complesso, e può essere in sé un codice utile allo storico per decrittare i linguaggi del potere: perché è in gioco la stessa credibilità del Map, la sua stessa attendibilità, agli occhi dei suoi contemporanei ovviamente, cioè agli occhi di coloro che possono fargli fare carriera… Bene, Walter Map con il suo acrostico evoca anche un altro aspetto, che ai suoi contemporanei difficilmente sarebbe potuto sfuggire. Sostituendo cupiditas con auaricia non solo evocava ma finiva per sottolineare proprio cupiditas, vale a dire la citazione di san Paolo. E san Paolo aveva scritto: «cupiditas, quam quidam appetentes erraverunt a fide».
R.O.M.A., simbolo dell’avidità, Roma, gorgo dell’avidità: Roma: ma davvero può «errare dalla fede»?
Questo è il problema. Perché Roma è anche questo. «Roma» è il centro di una delle più grandi invenzioni della storia dell’occidente: l’ortodossia.
L’ortodossia è questo: la chiesa Romana non ha mai errato né mai potrà errare. È anche questo: chi non concorda con la chiesa Romana non è cattolico (cristiano-universale), dunque è eretico (scissionista). È di conseguenza questo: chi non esegue le direttive della chiesa Romana non è soltanto disobbediente, è uno scismatico che attenta all’unità spirituale e di fede della chiesa cattolica (universale): perché Roma è il metro della chiesa universale, nelle grandi come nelle piccole cose, dal calendario liturgico alle questioni di fede, di dottrina e di giurisdizione. E a Roma chi decide è il papa, che può giudicare tutti e tutto e non può essere giudicato da nessuno.
Di conseguenza? mica tanto: di conseguenza lo dirà Gregorio VII, troverà molte, moltissime resistenze, i suoi successori torneranno indietro su moltissime cose, comprese le investiture, ma non torneranno mai indietro rispetto questo. Ovvio: l’accentuazione della figura papale e la sua sottrazione a ogni possibile giudizio è un’acquisizione cui nessun papa vorrà rinunciare! È inutile che gli eretici protestino, che i teologi esprimano dubbi, che san Bernardo manifesti il proprio fastidio e la propria ostilità: il papa, nel secolo XII, diventa l’incarnazione dell’ortodossia, l’inarrivabile, l’inavvicinabile. il «veramente imperatore», come scriverà la Summa Parisiensis (18). Sarà il metro delle decisioni, perché padroneggerà la circostanza della necessitas, il cui frutto canonistico verrà accolto nel pensiero giuridico romanistico; giacché, nonostante quanto si sia letto di recente, si tratta di uno strumento complesso che ha una storia “matura” e di gran lunga precedente alla romanistica: non sarebbe guastata una più attenta informazione, anche se ciò che in questo caso può apparire come l’orgogliosa riaffermazione dell’autosufficienza della disciplina (la romanistica, appunto) nella sostanza finisce per essere solo l’ennesima attestazione di una tendenza che si vede sempre più forte e sempre più scoraggiante, che la ricerca storiografica, malgré tout et tout le monde, incluse le grandi e ripetute professioni di fede nella dottrina delle Annales, è rimasta chiusa nella cura dei propri ambiti circoscritti (naturalmente si potrebbero usare espressioni anche molto più nette, ma non mi pare il caso, e oltretutto non cambierebbe nulla)… (19)
Banalità, evidentemente. Ma per chi è abituato ad avere a che fare con la pratica di ricerca di questi temi e con la quotidianità della presenza del Sommo Pontefice.
Ciò che è banale per noi non lo era affatto nei secoli XI e XII. Anche perché l’ortodossia non è solo un quadro di idee, di dottrine e di regole: è anche un quadro, anzi un fatto, di strutture, senza le quali qualunque pretesa di affermarsi è soltanto una petizione di principio o vox clamantis in deserto, un po’ come erano le affermazioni del papato al principio del secolo XI e come erano state quelle di Anastasio Bibliotecario alla metà del IX… È un fatto di parole, di gesti e di strumenti concreti. È un’invenzione culturale, inedita. È una struttura generale d’ordine.
Prima, non esisteva. Prima l’ordine era dato semmai da altre cose.
A costantinopoli è la Taéxiv il quadro dell’ordine del mondo: qualunque cambiamento ci sia all’interno del quadro, il quadro è stabile. Dentro può succedere di tutto (colpi di palazzo, colpi di stato, rovesciamenti di dinastie e di egemonie, di sistemi e modi di governo…), ma il quadro è perenne e immutabile – anzi, proprio i cambiamenti interni ne confermano l’immutabilità e la certezza.
In occidente il quadro dell’ordine del mondo è dato dai vescovi: dal sistema episcopale. I vescovi, ognuno dei quali è il rappresentante e il vicario di Dio nel mondo, punteggiano il mondo e gli danno certezza. Puntellano l’ordine proprio in tutti i cambiamenti di sembianze che esso viene via via assumendo (regni romano-barbarici, carolingi, Ottoni, casa di Franconia, e via dicendo); legittimano l’ordine del mondo con il solo loro esistere e presidiare il sistema di dominio del mondo, al di là del mutare delle dominazioni, dei re e dei regni (l’unzione).
La Taéxiv concentra l’ordine sul palazzo del Corno d’Oro (20); i vescovi sono l’ordine mondiale decentrato e diffuso, e solo loro possono decidere se e come quest’ordine possa assumere dimensioni di concentrazione (gli arcivescovi, i patriarchi, i metropoliti). Sono loro che forniscono l’ordine ai re e redistribuiscono l’ordine mondiale e divino fra i vari re (21). La Taéxiv dev’essere immutabile nei suoi stessi cambiamenti, il sistema episcopale pure: non riflettono i diversi cambiamenti dell’ordine del mondo, li creano perché gli danno senso (anche quando in realtà sono obbligati a prenderne atto). Ambedue sono centrali e protagonisti, perché perno e quadro.
Della Taéxiv è garanzia il Basileéuv, che deve assicurare l’ordine divino del mondo. in occidente sono i vescovi che regolano il disordine (anche quello più disperante e apparentemente incontrollabile, à la Queneau per intenderci) (22). Il disordine, lungi dal dissolvere l’ordine, lo conferma (come dice Woland nel Maestro e Margherita riprendendo Goethe e una grande tradizione teologica).
Il disordine, è tutto ciò che contraddice il sistema episcopale. Peggio, che pretende di prescindere da esso, superarlo, modificarlo. il sistema episcopale lo doma.
Ma quasi all’improvviso tutto si rompe. Tutto è sovvertito. l’ordine episcopale viene minimizzato, e paradossalmente proprio perché è amplificato: perché uno dei vescovi assurge al vertice dei vescovi e del mondo e ne assume il controllo. La Taéxiv occidentale diventa l’ortodossia romana. Con un classico rovesciamento dialettico ciò che si sarebbe visto come disordine non molto tempo prima diventa il nuovo ordine mondiale (cattolico, universale).
È un cambiamento epocale e un’invenzione culturale. Non c’era mai stato niente di simile. L’ortodossia proclamata dai grandi concilii del IV secolo era imperniata sull’imperatore, a partire dal concilio di Nicea. L’imperatore, l’Augustus, il Sebastoév, il qeòov a\nhér, il «sole e salvatore», era il perno dell’ordine cosmico e su di lui si imperniava l’ortodossia dei cristiani: che a partire da Teodosio, com’è ovvio, può anche dirsi cattolica, ‘universale’, vista l’impossibilità di non essere cristiani. Ma era l’imperatore che, essendone il garante, sorreggeva il quadro dell’ortodossia. Così come prima del cristianesimo aveva sorretto il quadro della pace nell’impero, così come i grandi riti e le grandi are del culto imperiale celebravano la fedeltà all’imperatore garante della pace e del benessere dei cives romani (23). L’ortodossia romana invece è imperniata non su un uomo, ma su una istituzione. l’uomo, anche se veramente imperatore, è soltanto una transitoria incarnazione della chiesa Romana. Che è in sé la Verità. Gregorio VII, nei suoi velleitarismi, era stato chiarissimo: il papa rende carne l’Autorità della Sede Apostolica. Che mai ha errato, mai potrà errare… perché è sulla Sede Apostolica che si regge l’ordine celeste. Perché Cristo ha garantito Pietro con le sue preghiere. Perché la Sede Apostolica si regge su Cristo (24). Che è verità: quale cristiano ne dubiterebbe?
Su Cristo: non sui concilii seppure universali. Meglio: su Cristo, e poi sui concilii universali, sui Padri della chiesa, sulla tradizione. Può esserci un solo interprete possibile, il vescovo di Roma, il papa, l’unico Vicario di Cristo, e così si chiamerà a partire dagli anni ’40 del secolo XII.
Nessuno nel bacino euromediterraneo è come il papa. Nessun califfo è il detentore dell’ortodossia musulmana, anzi, neppure esiste un’ortodossia musulmana, neppure può esistere: e questo nonostante il fatto che nello spazio musulmano la formula khalīfa rasūl Allāh («vicario del Profeta di Dio», («vicario del’inviato di Dio») passi nel tempo in khalīfat Allāh («vicario di Dio»): perché l’alleanza della sottomissione a Dio (islām) è inquadrata nel patto (bay’a, mubāya) fra i Califfi o gli imām e la comunità, anzi le comunità: nessuna ortodossia dominante, e men che meno unica, è possibile in questo quadro. Anzi, non c’è neppure ortdossia: c’è semmai un quadro di ortoprassi relativamente aperta per la pluralità di interpretazioni e di atteggiamenti che convergono a integrarla (25). Nessun rabbino è il detentore dell’ortodossia giudaica, anzi, neppure esiste un’ortodossia giudaica, neppure può esistere…(26) Roma, invece, è il modello della verità. Un modello generale apparentemente contraddittorio ma perfetto, che coniuga immutabilità e tradizione, plasticità e linee portanti e intoccabili; un modello pragmatico, sempre nuovo, sempre uguale a se stesso. Tutto include e nulla esclude ma, paradossalmente, può tutto escludere: può forzare ad entrare («compelle intrare») ma elide e anzi cancella chi si ostina a non entrare. È un modello pragmatico, innovativo e (diciamo così) di grande futuro…
Potrebbe esserci un modo per negare tutto questo. Una chiave interna, che falsifichi il meccanismo dall’interno e lo renda vano. Altre volte si è fatto questo tentativo: basta pensare alla (inutile) dialettica dei trattati del cosiddetto Anonimo Normanno (27). R.O.M.A.: auaricia al posto di cupiditas, «cupiditas, quam quidam appetentes erraverunt a fide». È lo stesso san Paolo, uno dei principi degli apostoli, che dice che l’avidità può indurre in errore – l’avidità dei papi… i papi possono, sì, errare…
Ma i papi non possono errare. Non possono più errare. Sono fortificati da una tradizione di interpretazioni canonistiche e di pratiche politiche che li mette al riparo dall’errore, malgré tout et tout le monde. Quello di Walter Map rimane ciò che forse non intendeva essere, solo un bon mot.
R.O.M.A., segno di contraddizione. Roma, centro di tutte le contraddizioni. Roma, gorgo delle contraddizioni. Roma, l’Urbe, la Città, l’Unica. L’Eterna…

Note

  1. N. Mailer, Il nudo e il morto, trad. it. di B. Tasso, milano, Garzanti, 19596, p. 393.
  2. G. Gandino, Ruolo dei linguaggi e linguaggio dei ruoli. Ottone III, Silvestro II e un episodio delle relazioni tra impero e papato, in Ead., Contemplare l’ordine. Intellettuali e potenti dell’alto Medioevo, Napoli, Liguori, 2004, pp. 141-188: 142-144; G. M. Cantarella, Otton III et la «Renovatio Imperii Romanorum», in Święty Brunon z Kwerfurt i jego epoka (colloquia mediaevalia Gnesnensia, i, Gniezno 6-8 maggio 2009), a cura di J. Dobosz – l. Wetesko, in corso di pubblicazione (Studia Europaea Gnesnensia, Gniezno); id., Ottone III, la violenza sulla memoria, il futuro, in Concezioni e pratiche del potere e della violenza dall’antichità all’età contemporanea. Atti del Seminario DFG, Bologna 9-10 giugno 2010, a cura di A. De Benedictis, Roma, in corso di stampa
  3. Cfr. tra i molti esempi possibili, Early Medieval Rome & the Christian West. Essays in Honour of Donald A. Bullogh, edited by J. M. H. Smith, Leiden-Boston-Köln, E. J. Brill, 2000. È il modello irraggiungibile e spesso evocato: dall’anonimo del De inventione sanguinis Domini, edidit G. Waitz, MGH, SS, XV/2, Hannoverae 1888, pp. 921-922 per Mantova; a Donizone per il castello di Canossa (Vita Mathildis carmine scripta a Donizone presbytero, a cura di Luigi Simeoni, RIS2, V/2, Bologna, Zanichelli, pp.78-83: 58).
  4. W. Map, Svaghi di corte, a cura di F. Latella, Parma, Pratiche, 1990, vol. II, XVII, p. 232: «hoc enim nomen Roma ex auaricie sueque diffinicionis formatur principiis, fit enim ex R et O et M et A et diffinicio cum ipsa, radix omnium malorum auaricia»
  5. I Tim, 9-10
  6. Satyra III, 183-184; Bellum Iugurthinum 16.4, 28.1.
  7. Cito da Gandino, Ruolo dei linguaggi, p. 142. Per il Glabro cfr. il mio W poszukiwaniu tosżamośzci? Papiestwo początków XI stulecia – A la recherche d’une identité? La papauté du premier XIe siècle, Instytut Historii Universytetu im Adama Mickiewicza w Pozaniu, thumacz. J. Kujawinski, kons. I. Kraszewski, Wikładi XI, Poznań 2011, pp. 24-25.
  8. Die Briefe des Petrus Damiani, hereusgegeben von K. Reindel, MGH, Die Briefe der Deutschen Kaiserzeit, iv/3, münchen 1989, nr. 97, pp. 71, 73, 83. Per il contesto rinvio al mio Pier Damiani e lo scisma di Cadalo, in Pier Damiani: l’eremita, il teologo, il riformatore (1007- 2007). Atti del XXIX Convegno del Centro Studi e Ricerche Antica Provincia Ecclesiastica Ravennate, Faenza-Ravenna 20-23 settembre 2007, a cura di m. Tagliaferri, Bologna, edB, 2009 (Ravennatensia, 23), pp. 233-257.
  9. cfr. il mio Il sole e la luna. La rivoluzione di Gregorio VII papa, 1073-1085, Roma-Bari, laterza, 2005, pp. 214 sg., 210-211.
  10. Per i riferimenti cfr. sotto, nota 11. Id., «Diversi sed non adversi». Equilibri, squilibri, nuovi equilibri nelle istituzioni ecclesiastiche del XII secolo, «I quaderni del MAES», XI (2008), pp. 229-246. F. Renzi, Nascita di una signoria monastica cistercense. Santa Maria di Chiaravalle di Fiastra tra XII e XIII secolo, Spoleto, Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medio Evo, 2011.
  11. «Iteratis dominus papa muneribus delinitur»: Guibert de Nogent, Autobiographie, introduction, edition et tradution par E.R. labande, Paris, Les Belles Lettres, 1981, III.7, p. 328; cfr. anche il mio Pasquale II e il suo tempo, Napoli, Liguori, 1997, pp. 16-18, 27, 84.
  12. È un percorso che ho già compiuto: Medioevo. Un filo di parole, Milano, Garzanti, 20022, pp. 135-137.
  13. Per ciò che precede cfr. il mio Principi e corti. L’Europa del XII secolo, Torino, einaudi, 1997, pp. 143-146.
  14. Rinvio al mio Alle origini delle autonomie politiche cittadine in Europa. Qualche appunto su un paio di casi, in Sperimentazioni di governo nell’Italia centro settentrionale nel processo storico dal primo Comune alla Signoria. Atti del Convegno di Studio, Bologna, 3-4 settembre 2010, a cura di M.C. De Matteis – B. Pio, Bologna, Bononia University Press, 2011, pp. 241-263.
  15. lamperti monachi Hersfeldensis Annales, in lamperti monachi Hersfeldensis Opera, edidit O. Holder-Egger, MGH; SSRRGG XXXVIII, ad annum 1071, Hannoverae et Lipsiae 1894. pp. 127 (e nota 5), 129, 131.
  16. Rinvio al mio Nel Regno del Sole. Falcando fra inglesi e normanni, in Scritti di Storia Medievale offerti a Maria Consiglia De Matteis, a cura di B. Pio, Spoleto, CISAM, 2011, pp. 91-120.
  17. Lamperti Hersfeldensis Annales, ad annum 1070, pp. 111-112.
  18. Rinvio a qualche mio lavoro, dove si troveranno anche i riferimenti bibliografici necessari: Il papato e la riforma ecclesiastica del secolo XI, in Riforma o restaurazione? La cristianità nel passaggio dal primo al secondo millennio: persistenze e novità. Atti del XXVI Convegno del Centro Studi Avellaniti, Fonte Avellana 29-30 agosto 2004, Negarine di S. Pietro in Cariano, nel segno dei Gabrielli, 2006, pp. 41sgg.; Il carisma del papa, in Il carisma nel secolo XI. Genesi, forme e dinamiche istituzionali. Atti del XXVI Convegno del Centro Studi Avellaniti, Fonte Avellana 30-31 agosto 2005, Negarine di S. Pietro in Cariano, nel segno dei Gabrielli, 2006, pp. 67-81; San Pietro, il Papa e la Chiesa romana. Obbedienza e riforma nella rivoluzione gregoriana, in Obbedienza. Legge di Dio e legge dell’uomo nelle culture religiose, a cura di M. Borsari – D. Francesconi, Modena, Banca Popolare dell’Emilia Romagna, 2006, pp. 131-156; A la recherche d’une identité? La papauté du premier XIe siècle, pp. 23-39. e, ovviamente, H. Fuhrmann, «Il vero imperatore è il papa»: il potere temporale nel medioevo, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano», XCII (1985-1986), pp. 367-379. Per una bibliografia abbastanza completa cfr. il mio Per un nuovo questionario del secolo XI?, in Civiltà monastica e riforme. Nuove ricerche e nuove prospettive all’alba del XXI secolo, a cura di G. M. Cantarella, «Reti medievali Rivista», Xi (2010), 1, url: <http://www.rmojs.unina.it/index.php/rm/article/view/24/323>, pp. 12-15. indicazioni preziose sulle sorgenti di ecclesiologia romana nell’ottimo e recentissimo lavoro di G. Cò, Anastasio Bibliotecario e l’ecclesiologia del IX secolo, Tesi di Laurea Specialistica. rel. G. M. Cantarella, correl. U. Longo, università degli Studi di Bologna, a.a. 2009/2010, discussa il 23 marzo 2011.
  19. cfr. V. Crescenzi, Per una semantica della necessitas in alcuni testi giuridici di ius commune, in Studi per Isa. Raccolta di studi offerti a Isa Lori Sanfilippo, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2008, pp. 263-290: si veda ad es. p. 273 sgg.; diciamo che si tratta di temi affrontati già da molti anni (almeno una trentina?), e ripetutamente…
  20. Cfr. A. Carile, La prossemica del potere: spazi e distanze nei cerimoniali di corte, in Uomo e spazio nell’alto Medioevo. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 4-8 aprile 2002, vol. II, Spoleto, presso la sede del centro, 2003, pp. 589-653.
  21. Cfr. il mio Le sacre unzioni regie, in Olio e vino nell’alto medioevo. Settimane di studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 20-26 aprile 2006, vol. II, Spoleto, presso la sede della Fondazione, 2007, pp. 1291-1334.
  22. Mi si concederà di giocare un po’? Il celebre incipit di R. Queneau, Les Fleurs Bleues, Paris, Gallimard, 1965, forse meriterebbe di essere rivisitato anche come elemento e ispirazione di carattere metodologico: basti pensare agli studi degli ultimi anni sulle origini del medioevo (uno per tutti: P. J. Geary, Il mito delle nazioni. Le origini medievali dell’Europa, prefazione di G. Sergi, Roma, Carocci, 2009). Ne riporto un paio di tratti: «le vintcinq septembre douze cent soixantequatre, au petit jour, le duc d’Auge se pointa sur le sommet du donjon de son château pour y considérer, un tantinet soi peu, la situation historique. elle était plutôt floue (…) les Huns préparaient des stèques tartares, le Gaulois fumait une gitane, les Romains dessinaient des grecques, les Sarrasins fauchaient de l’avoine, les Francs cherchaient des sols el les Alains regardaient cinques ossètes. les normand buvaient du calva. – Tant d’histoire, dit le duc d’Auge au duc d’Auge, tant d’histoire pour quelques calembours, pour quelcque anachronismes. Je trouve cela misérable. On n’en sortira donc jamais?». ecco: i vescovi danno un senso al disordine, strappano la storia al suo carattere misérable.
  23. A. Marcone, Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 125 sgg.; M. Gallina, Bisanzio. Storia di un impero (secoli IV-VIII), Roma, Carocci, 2008, pp. 11-19.
  24. Rinvio di nuovo, per il suo carattere riassuntivo, al mio Il carisma del papa, pp. 73 sgg.
  25. Cfr. G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano, Torino, Einaudi, 20022, pp. 9, 58 sgg., 222. Ringrazio il valente collega e soprattutto amico Alessandro Vanoli, che mi ha aiutato a comprendere qualcosa del mondo islamico e cui debbo questa preziosa indicazione (nonché la miglior traduzione!).
  26. Si veda ad esempio il recente, agile e prezioso volume di G. Bossong, I sefarditi, trad. it. di A. Saccon, Bologna, il Mulino, 2010.
  27. F. P. Terlizzi, La regalità sacra nel Medioevo? L’Anonimo Normanno e la Riforma romana (secc. XI-XII), Spoleto, Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 2007.

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato.

2 + 13 =