Inutile et ociosum opus: il labor a Cluny

Inutile et ociosum opus: il labor a Cluny di Glauco M. Cantarella

«Cercano di rammollire le tremule anime stupite con il lusso della voce lasciviente, con una certa ostentazione di sé, con modi muliebri di noterelle e continue sincopature. Quando senti le più che molli modulazioni di costoro che precantano, subcantano, cantano, decantano, intercantano, obcantano (praecinentium et succinentium, canentium et decinentium, intercinentium et occinentium) credi che sia un concento di sirene, non di uomini, e ti meravigli della facilità delle voci, con le quali non sono in grado di stare a pari l’usignolo o il pappagallo o qualunque altro ci sia di più sonoro. Tale è la facilità di salire e di scendere, tale è l’arte di dividere e raddoppiare anche le note più brevi, tale è la capacità di ripetere ogni inciso, di rafforzare le singole unità melodiche, così le note acute e acutissime son temperate da note gravi e subgravi, che l’autorità quasi è sottratta alle orecchie che sono sede del suo giudizio, e l’animo, che è stato accarezzato dalla grazia di tanta soavità, non basta ad esaminare i meriti di quanto ha ascoltato. E se queste cose superano la misura potranno più facilmente eccitare la prurigine dei lombi piuttosto che la devozione dell’animo».
Potrebbe essere Idung, il cisterciense. E invece è Giovanni di Salisbury. Più o meno alla stessa altezza cronologica. Giovanni di Salisbury, il segretario che aspira a fare carriera, è più tecnico e più preoccupato di mostrare le sue conoscenze (si noti il vocabolario tecnico, si noti anche la menzione del pappagallo, che evidentemente ricorre in quanto animale esotico e preziosissimo e che perciò stesso doveva essere dotato di ogni armonia: cent’anni prima nel medesimo errore erano incorsi a Toul scrivendo una vita di Leone IX) (1). Idung, il polemista che vuol mettere in luce la sincerità del suo passaggio dall’osservanza cluniacense a quella cisterciense, è più secco: «Illae tinnulae et eviratae voces, quas vos graciles vocatis et suco liquericii et sumptuosis electuariis acuere soletis, quid sunt nisi oblectamenta aurium, contra Regulae interdictum? […] Talibus vocis cum novis et lascivis melodiis in novis et usurpatis festis vestris utimini contra veneranda canonum decreta».
Ma la sostanza non cambia. Evirati gli uni, quelli di cui parla Giovanni, evirati ed effeminati gli altri, i cluniacensi, che oltretutto quando leggono il Vangelo nelle messe private si volgono a Nord (mentre «masculi ad meridiem, feminae consistunt ad aquilonem» secondo Onorio di Autun che Idung si premura di citare), e in quelle pubbliche sono volti a Oriente… Idung prende l’abbrivo con le campane. Ma il suono delle campane non può essere assottigliato dal succo di liquirizia e da sciroppi rari e costosi (gli elettuari, una mescolanze di erbe ridotte in polvere impastate con miele): qui è in causa la voce umana (2). E non si tratta di licenze retoriche e polemiche. Anche Idung, come Giovanni, dimostra di possedere precise conoscenze tecniche; Ildegarda di Bingen, contemporanea a Idung ed eccelsa musicista, trattava la liquirizia con queste parole: «La liquiriza è di calore temperato e schiarisce la voce all’uomo, in qualunque modo la assuma» («Liquiricium temperati coloris est, et homini claram vocem parat quomodocumque comedatur»). La liquirizia schiarisce la voce, cioè la rende più sottile; se non vado errato, ci troviamo di fronte a una delle prime testimonianze dell’uso della liquirizia nell’Europa medievale: un uso dispendiosissimo, senza dubbio (3). L’eccelsa polifonia cluniacense (anche se un musicologo obbietterebbe sulla correttezza dell’uso di questo termine in quel periodo e in quel contesto), comunque il canto corale e articolato in cui le voci chiare e chiarissime avevano tanta parte. E del quale non è rimasta nessuna descrizione imitativa: per questo il brano di Giovanni di Salisbury finisce per essere, anche se non inquadra precisamente il canto cluniacense, prezioso, un po’ come lo sarebbe il celebre pezzo dell’usignolo di Giovan Battista Marino se si fossero estinti gli usignoli («e vestito di penne un vivo fiato, / una piuma canora, un canto alato», Adone VII.37)… Non vale neppure la pena ricordare che, come è noto, Bernardo di Clairvaux pretese di restaurare il primigenio canto gregoriano e, sulla base del grande lavoro preliminare fatto da Guido di Pomposa (o d’Arezzo) che aveva reso egemone in Italia la scrittura della nota romana, vi riuscì: o meglio, riuscì ad imporre la propria egemonia anche sul canto; insomma, riuscì nell’impresa di rendere uniforme il canto, ma sotto il segno dei cisterciensi o per meglio dire sotto il suo segno, ciò che non era riuscito a Guido e ai suoi promotori (4). Resta il fatto che la liturgia cluniacense, corale per eccellenza, era segnalata e contrassegnata, almeno da Idung, come contraria alla Regola, eversiva (nova) e lasciva e organica alle feste inventate dei cluniacensi che si opponevano alla tradizione veneranda e dunque erano eversive in sé. Come l’intero ordo, «qui non sequitur legem, sed traditiones hominum» (5). «Il modello tradizionale della salmodia nei versi dei responsori lascia spazio alla fantasia dei cantori delle singole comunità, nel momento in cui il testo, più lungo del normale, permette l’inserzione di fioriture nella formula salmodica», come ha scritto recentissimamente e ottimamente Giacomo Baroffio a proposito di San Benedetto di Polirone: insomma, un cantare non predefinito, o meglio definito solo secondo le regole generali dell’armonia, un cantare che lascia scandaloso spazio all’individualità, sia pure di un corpo mistico ed esclusivo come quello dei monaci di ciascuna comunità (6). E tutto quel cantare, poi, in tutte le occasioni… E tutti quei gesti, come la lunghissima prostrazione che dovrebbe significare la più completa e profonda sottomissione a Dio ed è in realtà soltanto un modo per riposare i corpi stanchi (7)?
Ora, Dio ci liberi dai neoconvertiti e dai « neophyti », come scrisse Pier Damiani in un suo brano probabilmente non troppo noto a tutti ma che forse meriterebbe di essere affiancato al celeberrimo «To be, or not to be: that is the question» (Hamlet III.1)… 8. Idung era appunto uno di loro: il suo del tutto involontario passaggio dai canonici regolari di Ratisbona ai monaci cluniacensi di Prüfening (ma d’altro canto era in pericolo di vita ed era stato portato a Prüfening ad succurrendum: la morte, si sa, era monopolio dei cluniacensi, solo loro sapevano come trattarla), la sua progressiva delusione per l’osservanza cluniacense, infine il suo approdo al monachesimo cisterciense (9). Ma non c’è dubbio che i neoconvertiti a volte ci danno una prospettiva più trasparente, proprio perché la sincerità della loro con- versione trova forme esplicite e distese e lungamente sviluppate. O perché essa ha bisogno di distendersi lungamente per essere riconosciuta e apprezzata come tale al di là di ogni possibile dubbio. Sta di fatto che Idung nel suo repertorio di polemica anticluniacense dice in poche parole ciò che non si ritrova esplicitamente affermato in nessun trattato, in nessuna consuetudine: la psalmodia, cioè la liturgia corale, è intesa a Cluny come parte organica dell’opus manuum, del labor quotidiano. La disputa scolastica è, come si sa, la forma dell’opera di Idung; il cluniacense trova, a un certo momento, la voce per replicare al cisterciense: d’accordo, voi lavorate nei campi, ma in realtà «illa vestra rusticatio non est labor, sed recreatio et euntis diei deductio», perché si sa che trenta monaci cisterciensi non producono nulla, dal lavoro di trenta nemmeno ci sarebbe da vivere per uno solo – insomma, è come se dicesse che nei monasteri cisterciensi si praticavano i giochi pastorali del Petit Trianon di Maria Antonietta! i cisterciensi hanno alla fin fine trovato un modo per passarsi il giorno all’aria aperta…
«Idcirco nos credimus, animabus nostris maius esse lucrum, ut in claustro sedentes operam demus aut psalmodiae aut lectioni sacrae propter compunctionem cordis, complentes illud psalmistae: Vacate et videte quoniam suavis est dominus».
Accusa sferzante, che ovviamente serve a preparare la secca e durissima risposta del cisterciense: vergognatevi! noi mangiamo il nostro pane con il nostro sudore, e nel lavoro non soltanto cantiamo l’intero salterio ma ci profondiamo in compunctiones et lacrimarum effusiones frequenter (10). Lasciamo andare il fatto che questo sembrerebbe ricordare tratti del monachesimo avellanita secondo la versione di Pier Damiani (la durezza dell’ascesi unita alla compiutezza liturgica) (11), e limitiamoci a prendere atto di ciò che è implicito solo perché è scontato, o se si preferisce che è tanto scontato da non dover essere esplicitato: i cluniacensi hanno sostituito l’opus manuum con il canto, il canto è il loro opus manuum. Meglio: il loro labor.
Il fatto è che la musica e l’attività musicale sono, come si è visto, intese come elemento peculiare del monachesimo cluniacense. E, ovviamente, del tutto a ragione! Cluny è la musica. Meglio: Cluny è il canto. Il canto è liturgia. Cluny è liturgia. Il che non significa rispolverare le vecchie e assai teutoniche categorie di Kultmönchtum e Kulturmönchtum, tanto care negli anni ’50 del secolo scorso e tanto prossime al pensiero tedesco delle Betrachtungen eines Unpolitischen o del Doktor Faustus: le fraterne ma non per questo meno tranchantes pagine di Leclercq restano sempre valide ed efficaci; se poi a questo vogliamo aggiungere che Cluny conosce una discreta produzione verbale, dunque «culturale» così come la voleva Kassius Hallinger, e molto caratterizzata, beh, il problema davvero non può più porsi nonostante il fatto che ancora possa capitare di avvertirne l’eco qua e là, come smarrita nel tempo (12). Cluny e la liturgia sono intrinseche. La liturgia è organica a Cluny. Non è solanto un caso né è senza significato che nel medesimo periodo di formazione di Idung gli Statuta di Pietro il Venerabile esordissero con un De repausationibus cantantium: la musica, era una questione istituzionale… Ma vi ritornerò (13).
Una settantina d’anni prima di Idung Udalrico di Hirsau, come risposta alla domanda «quid sit illud opus manuum, et quomodo fiat?», aveva scritto: «Certe, ut non mentiar quod ego saepius vidi, non erat aliud quam fabas novas et nondum bene maturas de folliculis suis egerere, vel in horto malas herbas et inutiles, et quae bonas herbas suffocabant, eruere; et aliquando panes formare in pistrino».
È davvero poca cosa (14). Ma il tutto è accompagnato dal canto corale e preciso. Ora, per quel che possono valere l’aritmetica e le regole delle proporzioni, noteremo che se il brano relativo all’opus manuum in sé è costituito da 5 righe nell’edizione della Patrologia Latina, il pezzo successivo in cui si parla della psalmodia prende 80 righe se si eccettuano le ultime in cui si parla del forno: i pueri non debbono toccare la farina e gli incaricati di fare il pane non solo stanno attenti con il sudore «nec os aperiunt ad psalmodiam, nisi forte de saliva quid saliat in massam» (15); si tratta di ciò che noi chia- meremmo regole igieniche, e non possiamo che prenderne atto, ma alla fin dei conti ci troviamo ancora di fronte alle normative del canto e alle loro eccezioni (è abbastanza impressionante l’espressione «Post capitulum lavant generaliter manus, et non tergunt; et sic imposita psalmodia procedunt in pistrinum»: quell’inquadramento ordinato, quasi militare come aveva osservato Duby…) (16). Comunque si tratterebbe di altre 9 righe; ricapitolando: definizione/descrizione dell’opus manuum 5 righe; descrizione dell’accompagnamento musicale da 80 a 89 righe; dunque l’opus manuum occupa uno spazio che va dal 6,25% al 5.62% circa del totale. Il che significa che la musica impronta di sé lo spazio dell’opera manuale dei cluniacensi, ne caratterizza e riempie il 93,75% o il 94,38%. (Solo numeri, certo, ma anche la musica è fatta solo di numeri…). Ma che la vita di Cluny si basi sulla vita liturgica, quindi corale, quindi musicale, è ben fermo; come è ben saldo che lo stesso sistema dell’autorità, per dir così, è istituito e inculcato a colpi di musica. Il responsabile di tutta la liturgia è l’armarius: «tota servitutis divinae ordinatio in ecclesia super nullum pendet quam super illum, nec de hoc habet aliquem magistrum nisi solum dominum abbatem. Quod voluerit ut cantetur, cantatur; quod voluerit ut legatur, legitur et in ecclesia, et in refectorio, et ad collactionem; et ad hujuscemodi omnes debent semper ei esse obedientes».
Nessuno può osare riprenderlo se commette qualche errore, ma la questione va portata in capitolo; anzi, «si quo in tono erratur, nullius scientia praejudicat illi, ut non eum potissimum omnes attendant et sequantur»; tutto dipende da lui e solo l’abate può al posto suo decidere le letture, ma solo lui può prendere il posto dell’abate «si domnus abbas forte non legerit». L’armarius è il responsabile della biblioteca, il responsabile del grande cero liturgico in cui marca l’epatta, lo sappiamo dal Liber Tramitis di una quarantina d’anni prima, come sappiamo che fino ad Ugo di Semur era stato l’armario (Maiolo) e il custode dei pueri (Odilone), e non il maggior priore, a succedere agli abati defunti; il maggior priore conservava un ruolo di garanzia nel passaggio, di garanzia della continuità, e il caso personale di Ugo di Semur, nei cui anni si colloca l’opera di Udalrico, non era necessariamente indizio di una nuova tendenza: anzi, forse doveva rimanere unico e irripetibile… e difatti non venne ripetuto con il suo successore (17). Bene, l’armarius ha a sua volta un subordinato: «unum habet suffraganeum, qui et pueris cantet, et brevem faciat de lectionibus et responsoriis, et aliquis obsequiis» (18). Insomma i pueri sono addestrati a riconoscere le gerarchie delle autorità attraverso la musica: la figura del vicario-del-vicario-dell’abate rimanda all’abate, ovviamente, ma all’abate si risale, se mi si permette la boutade, per scala ascendente… i bambini sono abituati a vederlo e a riconoscerlo attraverso l’apprendimento musicale… Compito duro, quello del suffraganeus che indubbiamente ha anche un ruolo di maestro: e anche compito ingrato, il suo, visto che la preparazione di una voce bianca è molto impegnativa e dà dei risultati di necessità sempre provvisori, per quanto eccellenti possano essere, perché nel giro di un paio d’anni la voce cambia e tutto va ricominciato daccapo (a questo problema, com’è noto, si porrà soluzione secoli dopo con i divini castrati). E le voci bianche sono una necessità per Cluny, perché solo esse permettono la liturgia angelica, il canto davidico, il canto di intercessione e di lode del Signore, «di speranza nell’attesa, di amore sino alla morte, di fede allo stato puro» (Gian Franco Freguglia); la liquiriza non garantirà il permanere del colore della voce, ma cercherà di intervenire fin dove sarà possibile… (19).
In ogni caso tutta la vita di Cluny è organizzata da una liturgia musicale ferrea e complessa, da sistemi di segni intricati e precisi che richiedono un duro apprendimento e che comunque si acquisiscono «non auditu quantum visu» (insomma attraverso la partecipazione attiva e l’uso, e che visu entrano nell’abito quotidiano del monaco) (20) ed è scandita dai segnali. Notiamone ancora uno, sempre a proposito dell’opus manuum:
«Si videtur domino Abbati ut opere facto bibant, postquam pulsato signo ad vesperas fecerint orationem, cymbalo percusso vadunt in refectorium, et potio propinatur melle, vino et absynthio confecta».

Bevanda ricca di principi antinfiammatori, energetica e di conforto, corroborante, cui vengono comandati tutti – potrebbe anche ricordare gli electuaria di cui parla Idung, ma certo apre prospettive e interrogativi interessanti, se si vogliono prendere in considerazione i possibili effetti collaterali su uno stato di stanchezza e (questo non va dimenticato mai!) di ossigenazione forzata seppure ordinata e di possibile perdita-di-sé nella purtuttavia coordinata collettività canora (21). (E non si dimentichi mai neppure questo: tutto avviene nel silenzio più profondo, solo rotto dal suono del cimbalo). Pietro il Venerabile scriverà nel primo dei suoi Statuta che aveva ritenuto necessario istituire mediocrem repausationem «ut confusa distinctio cantantium, quam alii prius, alii posterius et incipiebant et finiebant, uniretur, et intellectus ipse, velut quodam communi si-lentio, simul pausando reformaretur»: cantare (come lavorare…) stanca, insomma, la testa si confonde – vogliamo immaginare, a questo punto, gli effetti di una potio come quella di cui parlava Udalrico (22)? Ma, e stando ben attenti a non sovrinterpretare!, forse questa testimonianza può aiutarci a cogliere una implicazione ulteriore e più profonda: se, come scrive Ildegarda di Bingen, la liquiriza « addolcisce lo spirito… schiarisce la vista […] spegne il furore » (ma il latino è più denso: «et mentem ejus suavem facit, et oculos ejus clarificat […] et frenetico multum prodest, si illud saepe comedat, quia furorem qui in cerebro ejus est extinguit»), allora si potrebbe pensare che i succhi di liquirizia potessero essere intesi come utili per mantenere la chiarezza non soltanto nella voce ma anche nel cervello, per bilanciare insomma l’iperventilazione e la saturazione fisiologica ed evitare lo stato patologico di perdita-di-sé e mantenere la lucidità nel canto… (23).
Quella confusio di cui parla Pietro il Venerabile non è necessariamente della sua età. Magari si era aggravata fino a rendere necessario intervenire. Ma un segnale l’abbiamo già negli anni di Udalrico, ed è un segnale che viene dall’interno dell’abbazia: è la voce del priore Bernardo.
«Quoniam, pater gloriosissime, prioribus loci cluniacensis uiam uniuersae carnis paulatim ingredientibus ac nouitiis succedentibus, quaedam de consuetudinibus sepissime oriebantur controuersiae, diuersi diuersa sentientibus, ita ut plerumque nouitii hec audientes, incertiores de capitulo discederent quam accedissent, opere precium iudicaui, si uestra mihi auctoritas imperaret, ut cum quanta possem diligentia ipsam ueritatem inuestigarem» (24).
I novizi escono dal capitolo «più incerti di quanto fossero quando erano entrati»; siamo a metà degli anni ’80 e, come abbiamo appena visto in Udalrico, la vita quotidiana di Cluny è liturgia quotidiana. È musica quotidiana.
Al di là delle variazioni liturgiche (non ho le competenze per ricercarle e segnalarle) Udalrico non fa che confermare quanto troviamo scritto nel Liber Tramitis come rappresentazione della pratica della Cluny di Odilone, ove dell’opus manuum non si dava definizione né si chiariva in che cosa dovesse consistere o di fatto consistesse: ma si diceva con tutti i dettagli possibili quali canti dovessero essere eseguiti e da chi, tanto all’uscita quanto al ritorno non- ché «quando uadunt ad pistrinum» (qui notiamo, en passant, che non è prevista l’esenzione dalla psalmodia, anzi «psalmos de Prima non dimittant»). Insomma ancora una volta la musica era l’ambiente del lavoro, il lavoro era non solo scandito dalla musica ma per così dire sprofondato in essa, la musica era la vita del monaco (25). E varrà la pena di ricordare che secondo la Vita di Toul di Leone IX che ho ricordato prima (1058-1061) la musica era il segno culminante «divinarum humanarumque artium»: allora il monaco cluniacense si collocava in un quadro di perfezione (26)! Era la prolixa Cluniacensis psalmodia «totum pene diei noctisque tempus occupans» l’aspetto caratterizzante, qualificante, rappresentativo del monaco cluniacense: non a caso Pietro il Venerabile segnala che Matteo d’Albano non l’aveva mai trascurata nonostante le sue pesanti incombenze di cardinale. Non a caso il cosiddetto Anonimo Secondo volle far riconoscere a Pier Damiani che si trattava di un vero «pondus laboris»: «magnum esse pensum illud» cluniacense, era molto più pesante di quello di altri monasteri: ma seppure in questo caso ci troviamo probabilmente in Inghilterra e proprio negli anni della competizione con i cisterciensi, il De gallica Petri Damiani profectione, scritto da un avellanita socius del santo nella sua legazione del 1063, esprime grande apprezzamento e anzi ammirazione, pur nelle diversità disciplinari, per i percorsi ascetici praticati a Cluny. E non per caso (27).
Ma se così stavano le cose come valutare la notizia del priore Bernardo? Negli anni del fulgore di Ugo siamo a questo stato di confusione?
Ci tornerò. Ma veniamo al secondo aspetto della polemica di Idung, quello che ho assunto come titolo di questa comunicazione: «Aurum molere et cum illo molito magnas capitales pingere litteras, quid aliud est, nisi inutile et ociosum opus?»
Subito dopo si parla della salmodia. Non è dunque la musica, ma questo il punto di partenza, tutto sgorga da qui.
E in questo modo Idung ci dà una traccia fondamentale per intendere non saprei fino a che punto l’essenza dell’osservanza cluniacense ma certo la dimensione percepita di quell’osservanza. Insomma è lo stesso Idung che ci dice che per i cluniacensi la conoscenza di Dio, meglio, l’avvicinamento a Dio avviene all’interno della dimensione estetica: Dio è perfezione, la marcia verso Dio può procedere attraverso i gradini della bellezza. Idung non può non riconoscerlo, perché è stato cluniacense. E perché neppure i cisterciensi sono immuni dalla percezione della bellezza e della gioia! il noto (o forse non abbastanza?) testo della visione di un novizio è esplicito: il protagonista sente di là da una porta «leticiam inenarrabilem et sonitum omnium generum musicorum et organorum»; decide: « hic non intrabo quia est contra meum ordinem tantis gaudiis misceri» (28).

È la compiuta bellezza delle sonorità musicali, che a Cluny si rinnova ogni giorno e ogni notte. La squisita bellezza delle opere che escono dalle mani degli scriptores, quei monaci cui è assegnato un compito tanto importante da essere esonerati dalle pratiche liturgiche «dum opus dei agitur in choro» (con grande scandalo, è ovvio, del cisterciense) (29)!
Si apre uno scenario più complicato. Immagini e musica si corrispondono: «Nec mirum si varietate sonorum delectatur auditus, cum varietate colorum gratuletur visus […] Quae tamen vis solum divinae sapientiae ad plenum patet, nos verum quae in aenigmate ab inde percepimus». Comunicano in aenigmate: è l’enigma supremo della dimensione (anzi della perfezione) estetica, perché «videmus nunc per speculum in enigmate», secondo la parola di san Paolo (I Cor. 13.12). Non è un cluniacense a dirlo: è Guido d’Arezzo (30). Un cluniacense, semmai (o piuttosto neo-cluniacense: o cluniacense di passaggio, Egidio, di formazione parigina, clericus di belle speranze nel 1119 e cardinale di Tuscolo verso la fine del 1121, una carriera travolgente), parlerà dell’effetto della cappa liturgica donata a Ugo di Semur da Guglielmo il Conquistatore, «cuius tota superficies refulget auro, electro et margaritis, gemmarum uarietate distincta; ad cuius extremitatem aurea tintinnabula seriatim dependent, retiaculis artificiose inserta, uisum splendore auditum sonoritatem oblectantia» (scriverà molti secoli più tardi un poeta «maledetto»: «Quand il jette en dansant son bruit vif et moqueur, / Ce monde rayonnant de métal et de pierre / Me ravit en extase, et j’aime à la fureur / Les choses où le son se mêle à la lumière»; ovviamente il mio è un gio- co e la poesia parla di tutt’altro, ma si potrebbe comunque notare il lessico… si potrebbe parlare di empatia della bellezza) (31).
E a proposito dello scriptorium di Cluny richiamerò di nuovo l’attenzione, come ho già fatto di recente, su un modello esemplare, il cosiddetto codice Ildefonso (Parma, Biblioteca Palatina, ms. Parm. 1650) (32), manufatto superbo, i cui fogli evocano un intero universo d’oro, di porpora, luce e armonia, di perfetta padronanza tecnica e consapevolezza di sé, del proprio ruolo e della funzione generale. Sono fogli di grandissima eleganza che, ovviamente non prescindendo dal loro contenuto (l’atelier che a Cluny nell’ultima decade del sec. XI riproduce il De virginitate sanctae Mariae di sant’Alfonso di Toledo − seguendo il modello del monaco Gómez di due secoli prima − opera verosimilmente su committenza di Bernardo di Sauvetat, arcivescovo di Toledo dal 1085 nonostante l’opposizione di Gregorio VII: la verginità è l’identità stessa di Cluny, sant’Alfonso è capostipite della primazia toledana e l’attuale re porta il suo nome; Bernardo di Sauvetat era stato priore di Sahagún, abbazia cluniacense o cluniacensizzata sul camino de Santiago, aveva accolto il futuro re Alfonso VI quando questi era stato sconfitto nella lotta fratricida per la corona, ne aveva protetto e favorito la fuga proprio verso Toledo – benché una Toledo ancora musulmana), possono anche prescinderne per essere ammirati e gustati… Insomma, per goderne la fattura e la lettura non c’è bisogno di sapere che quella stessa Cluny che deteneva gelosamente le chiavi della penisola iberica aveva preparato un dono infinitamente prezioso e “sensibile” per ribadire l’alleanza intrinseca con il regno e con il suo primate – un’alleanza e un rapporto che nel giro di dieci, quindici anni si irrobustirono di fatto, oltre che con progressive acquisizioni in Galizia che qui non ci interessano, con la cooptazione al rango di abate di Cluny, dopo il grande Ugo, del catalano Ponzio… ma, appunto, è un’altra storia (33).
Attenzione: non c’è bisogno di evocare Kant per sapere che la dimensione estetica può essere considerata la più perfetta delle conoscenze possibili, perché non ha bisogno di parole per inverarsi. Le immagini sono più potenti delle parole, come scriveva Gregorio Magno al vescovo di Marsiglia (34), perché se presuppongono un retroterra fatto di parole per poter essere comprese appieno ciò non di meno si esibiscono nella pienezza della loro efficacia anche per la loro vaghezza: per il loro aspetto connotativo, come si direbbe seguendo un Maestro fuori moda e frettolosamente dimenticato da tutti i suoi epigoni, il Roland Barthes di S/Z (35). E se questo sono le immagini, che dire della musica, anche quella fatta di parole come il canto corale ma nella quale le parole sfumano e sfuggono all’universo della comunicazione e se qualcosa comunicano lo comunicano soltanto all’interno del corpo che le sta usando e torcendo, scomponendo e ricomponendo, che respira ed espira all’unisono, che è impegnato a muoversi con ruoli distinti ma tutt’insieme? E se può essere inquadrata teoreticamente sfugge però a qualunque tentativo di teoresi; e la conoscenza di Dio, come potrebbe non essere intuitiva, mistica, dionisiaca, visto che Dio ha voluto farsi conoscere dagli uomini ma la sua volontà è impenetrabile? guai anzi a loro se cercano di interpretarla in maniera razionale, si macchiano di su- perbia, la forma latina e cristianizzata della hybris – Ma, attenzione!, questo è anche san Bernardo… La competizione fra cisterciensi e cluniacensi potrebbe anche essere una competizione fra due modi diversi di percorrere la medesima via di avvicinamento e annullamento in Dio, quella della mistica, quella dell’abbandono a Dio?
Sarà per questo, per la connessione intima e possibile fra conoscenza per immagini e conoscenza per udito, che Idung esordisce proprio con «macerare l’oro e con l’oro macerato dipingere grandi lettere capitali, che altro è se non un opus inutile et ociosum»? ove inutile non significa soltanto non-necessario, ma vano, vuoto di sostanza, e ociosum non significa soltanto nullafacente ma contrario all’operosità richiesta dalla Regola perché «Otiositas inimica est animae» come sancisce il cap. 48 di san Benedetto (36). Dunque non solo illegittimo ma nemico, ostile. Allora, una breccia attraverso la prima e apparentemente più diretta delle dimensioni estetiche (la vista) – ma più elitaria perché comunque non a disposizione di tutti in qualunque momento e attraverso un’opera che non è alla portata di tutti (perché una voce si può anche educare, come insegna l’esperienza di Ermanno Contratto (37), ma una mano che trema, no) – , per arrivare al cuore di quella che tutti e sempre coinvolgeva, la dimen- sione estetica fondamentale a Cluny, la voce e l’udito? Vano e ozioso: Cluny,le anime le perde…Le stordisce e le fa smarrire come è avvenuto a Roberto di Châtillon, quando è stato attirato a Cluny, festosamente e pomposamente accolto dal Grande Priore del Principe dei Priori: è la famosa epistola Ad Robertum nepotem suum di Bernardo di Clairvaux, che Idung riproduce per largo tratto; Cluny nuoce ai giovani con piena consapevolezza, e porta alla morte «un’anima per la quale perì Cristo, e ciò perché i cluniacensi lo vogliono». Cluny perde le anime e lo sa (38)! Chissà se Idung sapeva che in quel passo si sarebbero potute leggere, come in uno specchio, come in filigrana, come in aenigmate, vicende interne a Cluny? ne dubito – ma comunque anche questo sarebbe un altro discorso.

La vista: «Pulchrae picturae, variae celaturae, utraeque auro decoratae, pulchra et preciosa pallia, pulchra tapetia variis coloribus depictis, pulchrae et preciosae fenestrae, vitreae saphiratae, cappae et casulae aurifrigiatae, calices aurei et gemmati, in libris aureae litterae. Haec omnia non necessarius usus, sed oculorum concupiscentia requirit».
E siamo daccapo. Perché da questo punto Idung passa rapidamente a quello delle voci cluniacensi e della loro manutenzione con la liquirizia che abbiamo visto all’inizio (39). Il procedimento dunque si ripropone sempre analogo, la vista-l’udito: dalla vista all’udito. La percezione di Idung del mondo cluniacense appare di perfetta coerenza. Tutto è ociosum a Cluny, tutto è la negazione del monachesimo, tutto dunque è fonte di perdizione. Idung può essere la nostra guida e anche un cattivo consigliere, ma ci fornisce un quadro d’interpretazione solo apparentemente complicato ma che in realtà è eminentemente semplice.
Perché se depuriamo la rappresentazione del polemista da quest’ultimo aspetto, quello polemico, e ci fermiamo alle parti che la costituiscono e ne danno ragione troviamo che alla fine, come può accadere, la visione dall’esterno, la mirada del otro (non mi soccorre un’espressione italiana altrettanto pregnante) rappresenta con molta maggiore nettezza le caratteristiche fondamentali dell’oggetto sotto osservazione: che coincidono con quelle fenomeniche perché sono le uniche cui ci si possa davvero avvicinare (40) e anzi si sia davvero autorizzati a farlo, specie in casi come questo, di sostanziale esclusività, esotericità, di manifestazione dell’alterità attraverso consapevoli e studiatissime epifanie: «angelica facies interioris hominis indicat sanctitatem», scrive l’autore del De gallica Petri Damiani profectione (41). Bernardo di Clairvaux forse ci dà una traccia di qualcosa di molto dolente nella Cluny del 1124/25, del suo fallimento complessivo, del suo scacco totale; Idung ci dà ragione dell’ideale di vita dell’osservanza cluniacense e ci permette di vedere non quanto aristocratico esso fosse (perché ugualmente aristocratico e non inclusivo era anche quello cisterciense: e non solo per la durezza del selettivo addestramento ascetico – come era stato per gli avellaniti di Pier Damiani – ma proprio per la sua conformazione sociale come stanno dimostrando le ricerche più recenti – tra le quali voglio ricordare quelle, grandemente innovative, di Francesco Renzi) (42), ma quanto fosse ambizioso, al limite del velleitarismo o della follia…
Giungere a percepire, anzi ad appercepire Dio e la Sua armonia, fondersi con essa, sciogliersi in essa, annullare il limite della umana individualità fino a perdersi – questo è il labor cluniacense, la laboriosa quies vestra come si espresse Pier Damiani indirizzandosi a Ugo in perfetta coerenza con se stesso, perché anni addietro aveva già scritto che la musica è lineamento e metro dell’armonia (43). Difficile labor, arduo da apprendere e da trasmettere se pensiamo alla complessità rappresentata da Udalrico e al grido di allarme del priore Bernardo secondo il quale se ne stava perdendo la cifra (a nemmeno una generazione dalla visita di Pier Damiani): l’abate, «padre gloriosissimo», ne prendesse coscienza, i migliori stavano via via morendo e con loro le conoscenze, l’identità stessa di Cluny… E peggio: la capacità di Cluny di mantener fede al suo impegno, alla sua promessa, alla certezza che garantiva a coloro che si affidavano alla sua perfezione, quella della pace eterna… Il labor cluniacense è intercessione per il mondo e per se stessi, è la lode a Dio che ogni giorno scioglie in Dio la comunità e le preghiere che essa leva con sé, che le sono state affidate (44).
– Troppo comodo così, dicono i cisterciensi, troppo facile sfuggire al dovere dell’auto-umiliazione, dell’auto-mortificazione, al dovere di rendersi umili fra gli umili, di farsi più umili degli umili al cospetto di Dio. Anzi, è peggio: come possono i cluniacensi presumere di condizionare i giudizi di Dio? tanto più nei tempi presenti, in cui la porta della loro casa va decadendo di giorno in giorno, «unde si saperent multum dolore deberent», come è rivelato in visione al novizio cisterciense. Dio va cercato annullandosi, certo, ma annullandosi nel servizio e nella fatica quotidiana, indipendentemente dal fatto che essa sia economicamente davvero redditizia o no: la fatica è il premio del labor, la consapevolezza della propria piccolezza è il frutto principale, forse le preghiere madide di sudore e di fatica troveranno migliore accoglienza; solo così, forse, si potrà varcare la porta che trasuda leticiam inenarrabilem et sonitum omnium generum musicorum et organorum: «domus admirabilis claritatis quam uidisti iocunditatis est paradisus», parole della Vergine Maria (45).
– Tutte apparenze e pretesti, diranno i critici del monachesimo, e troppo facile, troppo semplice sotto queste apparenze e pretesti accumulare terre e diritti e ricchezze e spogliarne tutti gli altri nel nome di una propria pretesa elezione: perché i cisterciensi saranno gli Eletti come gli Ebrei, no?, dirà Walter Map, e tutti gli altri saranno gli Egizi… (46).
Questo avranno in comune, cisterciensi e cluniacensi, al di là delle loro lotte questo riprodurranno: l’aristocrazia della preghiera (47). Perché il labor altro non è che preghiera, sotto qualunque forma.
E la preghiera quotidiana e continua, la preghiera fatta forma di vita, è solo per una aristocrazia. Per pochi Eletti. Il troppo a lungo sottovalutato Walter Map conosceva la cifra dei tempi suoi (48) e anche lui, come fa Idung per i cluniacensi, apparecchia una mirada del otro. Non sarà mitografica? pazienza… è la storia, poveri noi!

Note

1. Cito dal mio Principi e corti. L’Europa del XII secolo,Torino, 1997, pp. 109-110: IOANNIS SARESBERIENSIS Policraticus, I-IV, ed. K.S.B. KEATS-ROHAN, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis. CXVIII,Turnhulti, 1993, I.6, pp. 48-49; e cfr. il mio Gli animali parlanti di Leone IX: l’Italia vista dai confini dell’Impero, in La Reliquia del Sangue di Cristo: Mantova, l’Italia e l’Europa al tempo di Leone IX (Mantova 23-26 novembre 2011), a cura di A. CALZONA – G.M. CANTARELLA,Verona, 2012, pp. 54-55, n. 46.
2. IDUNG, Dialogus duorum monachorum, ed. R.B.C. HUYGENS, Le moine Idung et ses deux ouvrages: «Argumentum super quatuor questionibus» et «Dialogus duorum monachorum»,Spoleto,1980, I.1.40-41, p.107, rr.547-559; I.1.43-44, pp.108-109, rr.581-591.
3. Liber beatae Hildegardis subtilitatum diversarum creaturarum libri novem (Physica), PL 197, I.19, coll. 1138D-1139A); il brano procede: «et mentem ejus suavem facit, et oculos ejus clarificat, et stomachum ejus ad digestionem mollificat. Sed et frenetico multum prodest, si illud saepe comedat, quia furorem qui in cerebro ejus est extinguit»; ho usato la trad. italiana di A. CAMPANINI: ILDEGARDA DI BINGEN, Libro delle creature. Differenze sottili delle nature diverse, Roma, 2011, p. 53. Cfr. S.J.VAN DIJK, Medieval Terminology and Methods of Psalm Singing, in Musica Disciplina,VI (1952), p. 11. Debbo all’amico musicologo Angelo Rusconi queste importanti notizie.
4. Cfr. A. RUSCONI, Canto liturgico e teoria musicale nell’epoca della riforma della Chiesa, in La Reliquia del Sangue di Cristo. Mantova, l’Italia e l’Europa al tempo di Leone IX (Mantova 23-26 novembre 2011), a cura di A. CALZONA – G. M. CANTARELLA,Verona, 2012, pp. 145-150.
5. IDUNG, Dialogus duorum monachorum (nota 2), I.1.13, p. 97, r. 239.
6. G. BAROFFIO, San Benedetto Po-Polirone: una tradizione cluniacense in Italta, in Vox Antiqua, I (2012), p. 40; G.M. CANTARELLA, Cluny, la perfezione e la contraddizione, in Vox Antiqua, I (2012), pp. 20-22.
7. IDUNG, Dialogus duorum monachorum (nota 2), II.2.7-8, pp. 124-125 rr. 109-141.
8. PIER DAMIANI, Sermoni (2-35), a cura di U. FACCHINI – L. SARACENO, Roma, 2013, n° 30, In festivitate sancti Apolenaris, 4, p. 440: «Audiant neophyti, audiant elati, et quasi folles vento arrogantiae et ignae cupiditatis inflati. Qui antes docere volunt quam sciant, et in schola Christi antes inhiant cathedram praesidere quam ferulam sentiant. Dumque inordinato ordine, non per ostium sed aliunde, ad regiminis iura prorumpunt, non se pastores esse, sed fures et mercennarios patenter ostendunt. Qui prodesse nil curant, sed praeesse flamma perniciosissimae cupiditatis anhelant. Hi profecto non praeferuntur ut Christi ovile custodiant, non ut gregem dominicum pascant, sed ut miseram carnem suam in lasciviis et voluptatibus molliter nutriant. Dumque se proximis praelatos esse considerant, caecam mentem in superbiae cornibus exaltant. Audiant ergo qui eiusmodi sunt, et vel curent se ab hac praesumptione compescere, vel noverint se a corpore sanctae ecclesiae iam, etsi non aperte, vere tamen radicitus praecisos iacere». Putroppo non è possibile datare il sermone (cfr. U. FACCHINI, Introduzione. Il sermonario di san Pier Damiani testimonianza della vita ecclesiale e liturgica dell’XI secolo, p. 63), anche se comunque è ben riconoscibile l’allineamento dell’Avellanita con l’opera di riforma dei vescovi dell’Esarcato (l’espressione «dumque inordinato ordine, non per ostium sed aliunde, ad regiminis iura prorumpunt, non se pastores esse, sed fures et mercennarios patenter ostendunt» è chiarissima): il che, ovviamente, non facilita la datazione… È soltanto un gioco, oviamente: ma non potrebbe ricordare un po’ « the wips and scorns of time, / The oppressor’s wrong, the proud’s man contumely, / […] / The insolence of office, and the spurns / That patient merit of the unworthy takes »?
9. Cfr. HUYGENS 1980 (nota 2), pp. 7-9.
10. IDUNG, Dialogus duorum monachorum (nota 2), II.2.53-54, p. 149 rr. 935-954 (la cit. alle righe 939-942).
11. Cfr. U. LONGO, La norma e l’esempio: Pier Damiani e i suoi eremiti, in Pier Damiani: l’eremita, il teologo, il riformatore (1007-2007). Atti del XXIX Convegno del Centro Studi e Ricerche Antica Provincia Ecclesiastica Ravennate (Faenza-Ravenna 20-23 settembre 2007) a cura di M.TAGLIAFERRI, Bologna, 2009 (Ravennatensia XXIII), pp. 41-56: pp. 49-51; ID., «O utinam anima mea esset in corpore tuo!». Pier Damiani, l’amicitia monástica e la riforma», in Civiltà monastica e riforme. Nuove ricerche e nuove prospettive all’alba del XXI secolo, a cura di G.M. CANTARELLA, «Reti Medievali – Rivista», XI– 2010,1, url: <http://www.rivista.redimedievali.it>, pp. 1-14: pp. 8 ss.; ID., Come angeli in terra. Pier Damiani, la santità e la riforma del secolo XI, Roma, 2012, pp.166 ss.
12 Si tratta di cose risapute: ovviamente il rinvio obbligato è a J. LECLERCQ, Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medio Evo, trad. italiana di L’amour des lettres et le désir de Dieu (Paris, 1957), Firenze, 1965; rimando inoltre ai miei Cluny, o el fracaso de la perfección, in El siglo XI, marco de identidad, México DF, in via di pubblicazione, e Manuale della fine del mondo,Torino, di prossima pubblicazione (ed. argentina: Lecciones sobre el fin del mundo, Mar del Plata, 2014). E ora M. GRONOWSKI OSB, Spór o tradicję. Cluny oczyma swoich i obcych: pomiędzy pochwałłą a negacią, Kraków, 2013, pp. 150-158.
13. Cfr.HUYGENS 1980 (nota 2), pp.7-9; Statuta PetriVenerabilis abbatis Cluniacensis IX (1146/1147), ed. G. CONSTABLE, Siegburg, 1975 (Corpus Consuetudinum Monasticarum, VI), 1, pp. 40-43.
14. UDALRICI CLUN. MONACHI Antiquiores Consuetudines Cluniacensis monasterii, in PL 149, I.30, coll. 675D-676A.
15. Ivi, col. 677B. 16. Ivi, col. 677B.
16. Ivi, col. 677B.
17. Liber Tramitis aevi Odilonis abbatis, ed. P. DINTER, Siegburg, 1980 (Corpus Consuetudinum Monasticarum, X), I.IX.57.1, p. 84; cfr. G. M. CANTARELLA, I monaci di Cluny, Torino, 20106 (ma 19931), pp. 85-86, 112, 183-185. Sulle vicende di Ugo sono ritornato altre volte: cfr. ID., I monaci di Cluny cit., pp. 179-180, 183-185; ID., Due noterelle cluniacensi, in Forme di potere nel pieno medioevo (secc.VIII-XIII). Dinamiche e rappresentazioni, a cura di G. ISABELLA, Bologna, 2006 (Dpm quaderni, dottorato 6),p. 99; ID., È esistito un «modello cluniacense»?, in Dinamiche istituzionali delle reti monastiche e canonicali nell’Italia dei secoli X-XII (Fonte Avellana 29-31 agosto 2006), Negarine di S. Pietro in Cariano, 2007, pp. 73-74; CANTARELLA, Manuale della fine del mondo (nota 12) II. 6. Quanto a Ponzio, nel 1108 era decano: cfr. A BERNARD – A. BRUEL, Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny,V, Paris, 1894, n° 3872, p. 226; n° 3874, p. 229; comunque cfr. G.M. CANTARELLA, «Come in uno specchio»? Di nuovo su Ponzio di Cluny (1109-1122/26), in Bollettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 116 (2014), in corso di stampa.
18. UDALRICI CLUN. MONACHI (nota14), III.10, col. 749A-B.
19. Per non ripetere cose già dette altrove mi permetterò di rinviare ad alcuni miei lavori: G. M. CANTARELLA, Filosofia e monachesimo, in Luoghi e voci del pensiero medievale, a cura di M.T. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI – R. FEDRIGA, Milano, 2010, pp. 38- 44; CANTARELLA. Cluny, o el fracaso (nota 12); CANTARELLA, Manuale della fine del mondo (nota 12); G. F. FREGUGLIA, Maria Maddalena, la «magnificata» a Cluny, in Vox Antiqua, I (2012), p. 171.
20. UDALRICI CLUN. MONACHI (nota14), II.2, col. 702D: «De hoc autem praefatus scholaris Christi non auditu quantum visu instruitur».
21. UDALRICI CLUN. MONACHI (nota 14), I.30, col. 677B.
22. Statuta Petri Venerabilis abbatis Cluniacensis (nota 13),1, pp. 40, 43.
23. Liber beatae Hildegardis subtilitatum diversarum creaturarum libri novem (nota 3) = Libro delle creature. Differenze sottili delle nature diverse (nota 3), coll.1138D-1139A.
24. Coutumier de Bernard de Cluny. Épître dédicatoire – Bernard of Cluny’s Customary. Dedicatory Epistle: Bern, Paris, BNF, Lat 13875, f. 6r-v, ed. S. BOYNTON – I. COCHELIN, in From Dead of Night to End of Day. The Medieval Customs of Cluny – Du coeur de la nuit à la fin du jour. Les coutumes clunisiennes au Moyen Âge,Turnhout, 2005, p. 350. Cfr. ancora CANTARELLA 2012 (nota 6), pp. 19-20; CANTARELLA Cluny, o el fracaso (nota 12); CANTARELLA, Manuale della fine del mondo (nota 12) II. 2; Cfr. GRONOWSKI 2013 (nota 12), pp. 122-124.
25. Liber Tramitis aevi Odilonis abbatis (nota 17), I.XVI.140, pp. 200-201; II.XX.148, pp. 213-214 (la cit. a p. 214).
26. Cito da CANTARELLA 2012 (nota 1), pp. 41, 43.
27. Ancora una volta, per non ripetere cose già scritte molto tempo fa, e a proposito delle quali non ho cambiato idea, mi limito a rinviare (anche per i riferimenti alle fonti) ai miei Cultura ed ecclesiologia a Cluny (sec. XII), in Aevum, LV (1981), pp. 279-280; Il monachesimo in Occidente: il pieno Medioevo (secoli XI-XII), in La Storia, I, Torino, 1988, pp. 350-351; ma anche CANTARELLA 2012 (nota 6), pp. 23-24. E comunque ora cfr LONGO.2012 (nota 11), pp. 129-130; GRONOWSKI 2013 (nota 12), p. 152; R. FREEBURN, “A greater honor and burden”: the predicament of Matthew of Albano, monk and cardinal bishop, in Journal of Medieval History, 29 (2013), pp. 179-196. CANTARELLA, Manuale del- la fine del mondo (nota 12), II. 3.
28. De Nouicio quem beata Christi mater Virgo Maria a diabolica temptacione graciosissime liberauit, ed. G.CONSTABLE, The Vision of A Cistercian Novice, in Petrus Venerabilis 1156-1956, Romae,1956 (Studia Anselmiana,40),p.97. Varrà la pena ricordare che in essa si trova rappresentata la casa della dannazione: «ambulauit per eam quousque propinquaret ad quandam domum obscuram ubi intus audiuit ploratum et luctum, flagella et opbrobria, et omnia tormentorum genera» (ibidem).
29. IDUNG, Dialogus duorum monachorum (nota 2), III.3.2-3, pp. 154-155, rr. 21-30.
30. GUIDONIS ARETINI Micrologus XIV.7, 18-19, in GUIDO D’AREZZO, Le opere, introduzione, traduzione e commento a cura di A. RUSCONI, Firenze, 2005, pp. 32, 34.
31. Gilonis Vita sancti Hugonis abbatis, ed. H.E.J. COWDREY, Two Studies on Cluniac History,1049-1109, in Studi Gregoriani, XI (1978), I.XV, p. 65. Su Egidio cfr. CANTARELLA, Manuale della fine del mondo (nota 12) III. 4, che rettifica quanto ho scritto in CANTARELLA 2012 (nota 6), p. 27. CH. BAUDELAIRE, Les bijoux, in Les fleurs du mal, ed. A. ADAM, Paris, 1961: Pièces condamnées I (1864), vv. 5-8.
32. Si veda la scheda curata da T. FIORINI in Matilde e il tesoro dei Canossa. Tra castelli, monasteri e città, Milano, 2008, n° 54, pp. 483-484; ringrazio la cortesia dell’amica Giusi Zanichelli per avermi permesso di integrare e rettificare quanto ho scritto in CANTARELLA 2012 (nota 6), pp.15-19. Il codice è visibile in http://www.codices-illustres.it/catalogo/ildefonso_toletano/: debbo l’importante segnalazione all’amico Amedeo De Vincentiis; si vedano, per esempio, i preziosissimi ff. 9v-10r.
33. Rinvio ancora a Manuale della fine del mondo cit.; «Come in uno specchio» ? Di nuovo su Ponzio di Cluny (1109-1122/26) cit.
34. Cfr. il mio Medioevo. Un filo di parole, Milano, 2002, p.33.
35. Cfr. R. BARTHES, S/Z, Paris, 1970, pp. 11-16: soprattutto pp. 14-16.
36. SAN BENEDETTO, La Regola, a cura di G. PICASSO, Cinisello Balsamo, 1996, cap. XLVIII, p. 146.
37. Cfr. RUSCONI 2012 (nota 4), p. 148.
38. Idung, Dialogus duorum monachorum (nota 2), III.3.32.3-13, pp. 169-174 rr. 506- 700. Cfr. S. BERNARDI Opera VII, Romae, 1974: Epistolae I, edd. J. LECLERCQ – H. ROCHAIS, n° 1, pp. 1-11.
39. IDUNG, Dialogus duorum monachorum (nota 2), I.1.36, pp. 105-106 rr. 496-501.
40. Parturiuntur montes, nascetur ridiculum mus… Oppure, e abbastanza appropriato al nostro tema: «People say sometimes that beauty is only superficial.That may be so, but at least it is not so superficial as thought is.To me, beauty is the wonder of wonders. It is only shallow people who do not judge by appearance.The true mistery of the world is the visible, not the invisible» (O. WILDE, The Picture of Dorian Gray, London 1891: http://www.dagonbytes.com/thelibrary/dorgray/chapter02.htm)… Oppure: «La méthode de l’exposition n’est pas une progression évolutive, mais une explication, une découverte et une “complication” des contradictions, une explicitation de la chose au travers de ses contradictions», come scrisse negli anni ’60 un filosofo ormai quasi dimenticato, K. KO- SIK (La dialectique du concret, trad. francese Paris, 19782, pp. 26-27: citato – in italiano – nel mio Cluny tra passato e futuro nelle “Vite” di sant’Ugo, in Cluny e il suo abate Ugo. Splendore e crisi di un grande ordine monastico, a cura di G. M. CANTARELLA – D. TU- NIZ, Milano-Novara, 1983, p. 43).
41. Cfr. ancora CANTARELLA 2012 (nota 6), pp. 23, 21-22; cfr. R. OTTOLINI, Galilea, Cluny e reliquie: un rapporto originale? Odilone e il ruolo dei simboli, in La Reliquia del Sangue di Cristo: Mantova, l’Italia e l’Europa al tempo di Leone IX (Mantova 23-26 novembre 2011), a cura di A. CALZONA – G. M. CANTARELLA, Verona, 2012, pp. 439-453.
42. Cfr. sopra, nota 10. F. RENZI, Nascita di una signoria monastica cistercense. Santa Maria di Chiaravalle di Fiastra tra XII e XIII secolo, Spoleto, 2011, pp. 160-164; ID. Aristocrazia e monachesimo in Galizia nei secoli XII e XIII: la famiglia Froilaz-Traba e i cistercensi. Ipotesi di ricerca, in corso di pubblicazione nel Bollettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo; ID., Il cuneo di San Bernardo. Le reti monastiche cistercensi nel nord della penisola iberica: il caso galiziano (1142-1250),Trieste, 2014, II.II.1.3.1.
43. Rinvio ancora una volta ad un mio lavoro: Pier Damiani e lo scisma di Cadalo, in Pier Damiani: l’eremita, il teologo, il riformatore (1007-2007). Atti del XXIX Convegno del Centro Studi e Ricerche Antica Provincia Ecclesiastica Ravennate (Faenza-Ravenna 20-23 settembre 2007), a cura di M.TAGLIAFERRI, Bologna, 2009, pp. 245-246. Cfr. Petri Damiani Vita beati Romualdi, ed. G.TABACCO, FSI 94, Roma, 1957, IX, p. 30: «congruum erat ut qui Deum in choro laudare semper studebat et timpano, precipuas modulationis armonicę consonantis, diapason videlicet et diapente atque diatesseron, iugiter in aures incircumscripti luminis personaret».
44. Cfr. ancora CANTARELLA 2012 (nota 6), pp. 21-24; GRONOWSKI 2012 (nota 13), pp. 150-158.
45. De Nouicio quem beata Christi mater Virgo Maria a diabolica temptacione graciosissime liberauit (nota 28), pp. 97-98.
46. Per una rapida visione generale dei problemi rinvio al mio «Diversi sed non adversi». Equilibri, squilibri, nuovi equilibri nelle istituzioni ecclesiastiche del XII secolo, in I quaderni del m.ae.s., XI (2008), pp. 229-235.
47. Ovvio il riferimento alla bellissima e intensissima espressione di G. SERGI, L’aristocrazia della preghiera. Politica e scelte religiose nel medioevo italiano, Roma, 1994.
48. Ora cfr. anche L. BRACA, Cistercensi nello specchio dell’aldilà. Forme dell’«ideale» nella letteratura dei miracolii tra dinamiche istituzionali e culturali, in Bollettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 111 (2009), pp. 63-99; ID., Visioni paradisiache e terrori infernali. Crisi istituzionale e trasmissione d’identità nelle collezioni di miracoli cistercensi (seconda metà secolo XII-primo quarto secolo XIII), Università degli Studi di Padova, Dipartimento di Storia, Scuola di Dottorato in Scienze Storiche, Indirizzo Storia del Cristianesimo e delle Chiese, XXIV Ciclo, a.a. 2011-2012, supervisore A. RIGON.